Чтение онлайн

На языке христианской ересеологии учение Фихте представляет собой, несомненно, разновидность унитаризма савеллианского типа. Учению Фихте принадлежит эта, если угодно, честь - быть ярким и решительным выражением философской ереси, и в этом смысле, по своей религиозно-метафизической четкости, оно стоит выше кантовского учения, которое оно до конца и договаривает. Источником этой ереси, как и всех ересей, является рационализм, неподчинение разума тайне, которая философскую транскрипцию получает лишь в антиномии, разрывающей ткань единой, монистической философии. У Фихте монизм этот выражается в его универсальном "дедуцировании", но прежде всего и существеннее всего - в дедуцировании не-я из Я, между тем как ни подлежащее из сказуемого, ни сказуемое из подлежащего, ни не-я из Я, ни Я из не-я не может быть дедуцировано, здесь нет логического моста, ибо здесь не дедукция, но рождение, не развертывание единого, но раскрытие одного в другом и через другое. Здесь трагедия рационалистической философии, которая в своей дедукции обрекается на ересь. Достоинство философской системы, как ереси, выявляющей одну из возможностей, которые имманентно заложены в "автономном" разуме, есть чистота, точность и решительность в прохождении своего пути, выявлении своего мотива. Подобно тому как, по Канту, в "чистом" разуме заложены уже в самой его структуре антиномии и трансцендентальные иллюзии, самообманы, оказывающиеся одновременно и его идеями и идеалами, так же точно "критика философского (т. е. метафизического) разума" способна раскрыть закономерность ересей, иллюзий и апорий. В них неизбежно впадает разум, если он не хочет оставаться на острие антиномии, к которой приводит содержание догмата веры и метафизическое самосознание самого разума. Шар, помещающийся на вершине конической формы, если только примет движение из этой точки, тем самым изберет себе определенное направление и, приняв уклон, неизбежно пройдет его до предельной точки, докатится до конца. Он может, если только может, вовсе не двигаться, возвышаясь над всеми "направлениями". Однако он выходит именно из этой единственной точки, которая хотя сама и не лежит ни на одном из этих путей, но вместе с тем принадлежит каждому из них, как исходная, все их в себе соединяет, сама не занимая никакого логического пространства. Шар идет дальше в избранном направлении уже определенным путем и не может остановиться, не пройдя всего своего пути. Остановка на полпути, в нерешительности, здесь, как и в других случаях, есть грех сугубый, из которого нет возврата, ибо нет настоящего покаяния. Философствование есть трагедия разума, которая имеет свой катарсис. Можно не отдаваться страстям, но если уж суждено впасть в их роковую власть, то страсти выше страстишек и безумие выше рассудительности. "Подобает быти и ересям между вами, да откроются искуснейшие" (ап. Павел). И философские апории должны быть изведаны до глубины, трагедия разума изжита честно и неумолимо, и в этом именно лежит печать страдальческого величия в философствовании. Неустрашимость и безумие, самораспятие на кресте парадокса, абсурдность перед лицом не только здравого смысла, но и непредубежденного философствования, дионисическое исступление, хлыстовщина мысли - таковы черты этого трагического философствования. Оно может воплощаться при различии темпераментов в разных формах, от истерики Ницше до гранитной невозмутимости Гегеля, но такова его природа. И печать такого величия лежит и на творении Фихте, не убоявшегося абсурда и дикости, не остановившегося перед тем, чтобы великий Божий мир превратить в издание "карманного формата" с титулом "не-я". Было много идеалистических систем и раньше, и после него, но все их превосходит учение Фихте в чистоте и резкости своего метафизического мотива, он есть раскрытие правды об идеализме, именно он может сказать о себе: идеализм - это я, мое учение, и иным оно быть не должно. Идеалистическая ересь явлена до конца

и вполне, и фихтеанство есть неизгладимая грань истории мысли в диалектике разума, неустранимый акт в трагедии философии.

Панлогизм обычно без дальних разговоров относится к системам идеализма вообще и рассматривается как вид его. Фихте и Гегель, таково обычное понимание. Напротив, на самом деле между ними существует полная противоположность, которая лишь затемняется ничего не значащим здесь общим термином: идеализм. До сих пор мы имели дело с философией отвлеченной ипостасности, для которой существует только субъект, Я. Но ведь не менее соблазнительно и не менее возможно в философствовании исходить из объекта, ориентироваться только на нем. Причем его можно брать двояко: или как известное содержание, смысл, слово, идею, - сказуемое в точном смысле, или как бытие, res, которая утверждается в связке. Обе стороны эти, идеальная и реальная, объединяются в Я. Я есть точка, не имеющая протяжения и определения, оно вне бытия и сверх бытия. Напротив, сказуемое, объект, непременно имеет содержание, а тем вводит в область бытия. Идеальное это содержание есть "мир как представление", совокупность идей, организм идей. Эти идеи, умный мир, умопостигаемую, вечно сущую область чистого бытия, и рассматривает панлогизм как субстанцию: для него не только в начале было слово, - логос, но и началом было слово, и ВСЕ не только ТЕМ было, но и из того возникает, таков основной тезис панлогизма, главная его мысль.

Родоначальником философии отвлеченной сказуемости можно в известном смысле считать Платона за его учение об идеях. Для учения Платона об идеях, несомненно, характерна общая безыпостасность, отсутствие интереса к проблеме личности, а потому и самого учения о личности. Он вперяет свой взор в умное место, , где живут "матери" сущего, вечные, божественные идеи, их он хочет узреть и услыхать, их предвечное рождение и естественное противоборство закрепить в своей диалектике. При этом ему является не чуждой задача обнажить и логические основы этого противоборства, диалектики идей, почему он от науки идей переходит к "Науке логики" (в гегелевском смысле), именно в таких диалогах, как "Парменид", "Софист", "Филеб" и части некоторых других. Момент ипостасности либо вовсе отсутствует у Платона, либо относится к области относительного, бывания, становления, смешения подлинного бытия - идей с неподлинным, материальным миром. Однако учение Платона в этом отношении отнюдь не имеет воинствующего, антиипостасного характера, оно скорее беспомощно и наивно в отношении вопроса о личности, как это свойственно и вообще всей античности. Благодаря этому учение Платона об идеях не имеет законченного и самостоятельного метафизического характера, оно может войти и в христианское богословие в качестве учения о Софии и софийности мира (ср. мой "Свет Невечерний") и вовсе не должно быть непременно истолковано как панлогизм, хотя, разумеется, "Германский Платон" Гегель (который на самом деле вовсе не похож на своего мнимого предшественника) вместе с многими соотечественниками понимает учение Платона именно так (подобно тому, как в новейшее время когенианцы Наторп и Гартман пытались сделать из Платона предшественников Когена). Если же не считать, по указанным основаниям, в числе панлогистов Платона, то сразу надо перейти к Гегелю, который является в своем роде единственным радикальным панлогистом. Философия Гегеля, подобно философии Фихте, представляет собой классическое и совершенно законченное учение воинствующего панлогизма, чистой сказуемости, мыслящего само себя мышления. Это - геркулесовы столбы философического дерзновения, до которых может достигнуть упоенная и опьяненная своею силою мысль, это - экстаз мысли и вместе с тем человекобожеское исступление, идеалистическая "хлыстовщина". Подобно тому, как Фихте в люциферическом безумии свое малое я имел дерзновение написать с большой буквы и тем искру Божества приравнять самому Пламени, тварное я слить и отожествить с абсолютным, чтобы сделать это свое мнимое абсолютное Я творцом мира, а вместе и самого Я в его тварном человеческом образе, так же и Гегель, стоя на противоположном полюсе, пребывая не в субъекте, подлежащем, но в сказуемом, подъял тот же труд, - из чистой мысли, из абсолютного сказуемого, вывести и положить все: и субъект, т. е. Я, и мир или природу. Если для Фихте субстанция есть Я, только Я, то для Гегеля она есть самопорождающаяся мысль. Очевидно все принципиальное значение и важность подобной попытки. Однако, делая ее более подробную характеристику в особом экскурсе, здесь остановимся только на самых важных для нас и принципиально интересных чертах. По мысли Гегеля, не субъект, или Я, полагает из себя не-я, а вместе и мысль о Я и не-я, т. е. мышление вообще, но это последнее само полагает собою Я, становится субъектным или даже субъектом в известный момент своей диалектической зрелости. Но начинает оно, исходит не из субъектности, а потому и не из объектности, но из безразличного, само себя мыслящего мышления, которое в своем диалектическом самораскрытии становится понятием, а затем уже понятием понятия или субъектом. "Понятие, поскольку оно достигло такого осуществления, которое само свободно, есть не что иное, как я, или чистое самосознание" (Наука логики, III, 6-7) [25] .

Само собою разумеется, что о природе я мы находим лишь беглые и недостаточные суждения. Для него Я существует как понятие, всеобщность, которая, по его мнению, всегда и выражается словом, всяким словом, следовательно и словом Я. Особая природа местоимения как указательного мистического жеста, именно индивидуального (а соответственно таковая же природа всякого имени существительного) для Гегеля не существует. Одним из главных аргументов, ведущих к панлогизму уже в "Феноменологии духа", является эта неверная и односторонняя ссылка на природу слова как всеобщего и только всеобщего, и под этим же углом зрения Гегель рассматривает и Я, только как общее понятие [26] .

Всякое здесь и это суть, хотя и непосредственное, но schlechthin allgemeines, нечто логическое, об этом заботится уже die g"ottliche Natur der Sprache (которая, к слову сказать, поэтому заслуживала бы гораздо более пристального внимания и сосредоточенного рассмотрения, нежели это в действительности имеется у Гегеля). Подобным же образом и Я, когда оно высказано, есть "всякое Я", "всеобщее в отвлеченном и свободном существовании. Я есть, следовательно, мышление как субъект". "Я есть чистая мысль". И поскольку мышление отличает человека от животного, постольку же чистое Я составляет принадлежность только человека [27] .

Естественно, что Гегель с небрежностью и предубеждением проходит мимо проблемы суждения [28] .

Замысел системы Гегеля тот, чтобы показать, как мысль, начиная с самых простых, бедных и отвлеченных определений, в своем диалектическом росте становясь сама собой, восходя в силу, делается в конце концов всеобъемлющим понятием, а вместе с тем и понятием понятия или субъектом, становится живой идеей, духом, так что панлогизм изливается в спиритуализм. Таким образом, здесь есть полная антитеза Фихте: у последнего субъект в полной силе и славе своей порождает объект со всеми его категориями; здесь же - если не объект, то сказуемое, т. е. мысль, взятая притом не в конкретном своем наполнении, но в логических схемах, категориях, обнаруживает себя и как субъект. Можно наперед сказать, что это выведение невыводимого осуществимо только рядом натяжек и софизмов, но, вдобавок к этому, у Гегеля оно в сущности даже вовсе не производится, а прямо возвещается в III части "Науки логики", соответственно ее плану, по которому эта часть должна содержать в себе "субъективную" логику, и, следовательно, нужен субъект. Заявить вполне неожиданно и догматически, что "понятие, поскольку оно достигло такого осуществления, которое само свободно, есть не что иное как Я или чистое самосознание", или что "я есть чистое понятие как таковое, которое как понятие достигло существования" (Н. Л. III, 6), это не значит же дедуцировать Я, хотя эта общая задача - показать мышление не только как содержание, но и как субъект - поставлена как общая задача для всего философского дела Гегеля еще в предисловии к "Феноменологии духа".

Переход от мысли к субъекту, от сказуемого к подлежащему, или, что то же, от панлогического схематизма к спиритуализму, есть и самое трудное, и самое неосуществимое в замысле Гегеля. Из не-я, или по крайней мере вне-я,положить Я осуществимо гораздо менее, чем обратное предприятие Фихте: из Я вывести не-я. Ибо в известном смысле мир, или сказуемое, есть, действительно, не-я, насколько он определим в категориях яйности, и Я на самом деле является таким исходным пунктом (первой ипостасью в триедином образе субстанции). Но это движение необратимо: если из Я можно совершить скачок (отнюдь не переход) в не-я, то из вне-я, в котором ранее не было даже положено хотя бы не-я, нет никакого пути к Я, - предприятие Гегеля есть настоящий онтологический абсурд, который свидетельствует, как слабо он пережил философские открытия Фихте (следы внимания к проблеме Фихте у Гегеля почти отсутствуют). Разумеется, фактически и невозможно никакое вне-я, которое не было бы вместе с тем и не-я, т. е. не таило бы в себе Я, причем последнее в свое время и обнаруживается на своем месте. Иначе говоря, не существует того мышления, сказуемого без подлежащего, которое захотел показать Гегель, и здесь поистине применимо выражение: гони природу-субъекта в дверь, она влетит в окно, и Гегель, начиная панлогизмом, кончает спиритуализмом, т. е. или и на самом деле его система с самого начала должна быть понята как постепенно развивающийся спиритуализм, или же этот последний означает неизбежный крах панлогизма и знаменует собой совершенно новое учение. В действительности во всем мировоззрении Гегеля причудливо соединяются и борются все время две системы: идеалистический панлогизм и монистический спиритуализм, почему и представляется возможным понимать его и в последнем смысле (Кэрд). Тем не менее именно к панлогизму относятся самые оригинальные, значительные и интересные произведения Гегеля, т. е. прежде всего "Наука логики", затем "Феноменология" и "Энциклопедия-логика", все же остальные его произведения имеют в такой мере спиритуалистический характер, что совершенно не нуждаются для своего понимания в панлогизме и не предполагают названных произведений (внешней реминисценцией остается внешне же взятая триада, фактически превращенная в особый тип эволюции). (Посему оказался возможным и такой тип гегельянствующего эволюционизма, как марксизм.) Однако в этом сближении и даже отожествлении панлогизма и панспиритуализма и направляются главные усилия Гегеля, - от схемы перейти к конкретности, от отвлеченности к реальности. Задача эта ему, конечно, удаться не могла, как невозможная, точнее, просто неверная. Как бы ни были глубоки отдельные анализы "Логики" и ослепительно блестящи некоторые ходы диалектики, как бы ни было изумительно трудолюбие и настойчивость в преодолении трудностей, в сооружении системы из чугуна и гранита, все-таки замысел абсолютной философии не удался, потому что иначе его система была бы на самом деле системой мира, а разум ее разумом божественным, и разумность всего действительного стала бы прозрачна для мысли. Гегель имел две основные и главные неудачи: одна - невыводимость субъекта из предиката, а другая, не меньшая - невыводимость бытия, реальности, из мысли, точнее из мыслимости, одной отвлеченной возможности. Последнее есть вопрос о природе; Известно, что для того, чтобы получить реальность, мир, природу, Гегель, зажмурившись и закрыв уши, чтобы забыть все, им доселе изложенное, возвещает "инобытие" понятия, которое "отпускает" из себя природу не менее иррационально и непостижимо, как полагает мир своим капризом шопенгауэровская воля [29] .

Этот иррациональный провал дает понятию дальнейшую возможность (в философии природы и истории) преодолевать эту иррациональность, которая, однако, имеет неоценимое качество реальности. Система получает смысл совершенно спиритуалистический, вместо идеи и понятия явно становится "дух", субстанция, и философия Гегеля превращается в метафизический эволюционизм. "Инобытие" идеи, т. е. реальность, является трамплином для духа, той косной массой, которую преодолевая, он обнаруживает свою собственную природу и силу. К сожалению, это "инобытие" не только не обосновано в гегелевском панлогизме, но и не допускает никакого диалектического обоснования. Ибо, конечно, внешняя стилизация под диалектическое "противоречие" того, что ничего общего с диалектикой не имеет, именно что идея в полном своем развитии и самосознании отпускает себя в природу, в темноту и бессмысленность "инобытия", не убедительна и представляет из себя petitio principii [30] . Столь же неубедительно и превращение безликой, безыпостасной идеи в субъект, которое совершается голым и неожиданным заявлением, что "свободное субъективное понятие есть не только душа (!!!), но и обладает личностью", есть "лицо, непроницаемая, неделимая субъективность". Такого рода скачки мысли, логические провалы, hiatus'ы останутся навсегда в истории примером не только логического произвола, но и философского отчаяния, бегства из сетей своей собственной системы. И действительно, положение Гегеля при основном задании его философствования остается логически совершенно безысходно. Изначальным своим замыслом - воинствующего и отвлеченного панлогизма - он заключил себя в безвоздушном подземелье, где, правда, находятся виденные Фаустом "матери", но куда не достигает ни звук, ни свет, и ему, одинаково отлученному и от ипостаси, и от реальности, оставалось лишь судорожным движением сломать дверь этого склепа, что он и делает. Без этого ему пришлось бы только поставить точку в конце своей "Логики" и опочить от дел своих, между тем как он предпринимает еще философское путешествие по всему космосу и возвещает de omnius rebus scibulibus atque quibusdam aliis [31] .

Философское предприятие Гегеля имеет значение такое же, как и Фихте, представляет собой головокружительной смелости и неимоверной силы философский эксперимент, который кончается неизбежной трагической неудачей. При всей кичливости Гегеля своей диалектикой, не боящейся противоречий и бросающей вызов рассудочности, система Гегеля есть рационализм в предельной напряженности. Невинными и вовсе не страшными противоречиями она развивается от исходных антиномий, непреодолимых разумом, и хочет все объяснить и все дедуцировать, сведя триединство субстанции: ипостась, слово-идею и реальность-бытие к простому рациональному единству, и на этом терпит крушение. В богословских терминах можно сказать, что учение Гегеля есть, так же как и Фихте, моноипостасная система, причем разница между ними в том, что у Фихте этой единой и единственной ипостасью является первая, лицо, субъект, подлежащее. Я, у Гегеля же вторая. Логос, идея, понятие, и положение Гегеля гораздо труднее и безысходнее, чем даже Фихте. Ибо первая ипостась есть начало, из нее, действительно, исходит движение, хотя ею и не ограничивается. Напротив, превращение второй ипостаси в единственную, а стало быть, и первую, из которой начинается движение к двум остальным моментам субстанциального отношения, сопровождается уродливостями и затруднениями совершенно особыми. Здесь мы имеем, по выражению самого Гегеля, тот случай, когда кто-либо в виде развлечения вздумал бы прогуляться на голове, и все предметы оказались бы в извращенном и опрокинутом виде. Ибо перейти от идеи к ипостаси (от логики "объективной" к "субъективной"), от феноменального обнаружения к ноуменальному первоисточнику, от сказуемого к подлежащему просто нельзя, такого пути нет, как нельзя второе сделать первым. Для Фихте, как мы отметили выше, такой путь был: он был неправ в своем моноипостасном "дедуцировании", но им не было извращено последование: первая ипостась. Отец, есть действительно начало, виновник всего движения в субстанциальности, и в известном отношении мир, сказуемое, может действительно определяться как не-я в категориях яйности. Но Я ни в каком смысле и ни в каком случае не может быть определено в категориях не-я, выведено из не-я, обнаружено как развитие сказуемого, осуществленная зрелость понятия, ставшего субъективным, на что именно и посягнул Гегель. Поэтому мы не видим даже попытки дедукции, а лишь метафизический обход логических затруднений посредством гипостазирования или спиритуализирования понятия. Последнему приписывается ипостасность чрез непостижимый по своей грубости и наивности словесный вольт, только изобличающий всю безысходность положения. Менее безнадежно дело обстоит с выведением из идеи реальности, бытия, ибо этим проходится путь от второй ипостаси к третьей, и естественное последование этих двух моментов здесь по крайней мере не нарушается, а лишь затрудняется отсутствием ипостаси, подлежащего, субъекта бытия. Последнее (бытие) поневоле остается бессубъектным, существует для никого, мы имеем в этом смысле как бы обморок бытия. Пресловутое "инобытие" идеи, которая отпускает из себя природу, т. е., иначе говоря, сама становится "в душу живу", реальностью, и выражает этот переход от идеальности к реальности. Здесь характерно примешивается еще одно извращение, именно изведение третьей ипостаси, бытия, из второй, между тем как она исходит из первой. Следствием этого являются еще особые трудности. Очевидно, идея сама по себе, будучи только образом бытия, не может породить самого бытия, оно существует для ипостаси, и мнимое выведение бытия из идеи только подчеркивает невозможность начать не с начала. "Логика показывает" (будто бы) "возвышение идеи до такой степени, на которой она становится творцом природы и переходит к форме конкретной непосредственности, понятие коей разрушает однако и это образование, чтобы стать самим собою как конкретный дух" (Н. Л., III, 14).

Таков метафизический облик учения Гегеля. И оно есть типическая философская ересь в том смысле, что оно основывается на произвольном и своевольном избрании одного из моментов триединой субстанции, именно логического, с подчинением ему всех остальных. В результате получается философское савеллианство, моноипостасность, диалектически превращающая себя в триединство. (Известно, что Гегель развивает и в области богословия типически савеллианскую доктрину в учении о св. Троице, см. экскурс.) И это еретичество приводит его философствование к трагическому срыву, и система расседается, изнутри не будучи связана, по недостаточности философских начал. Если смотреть глазами здравого смысла, то гегельянство есть абсурд, кабинетное измышление; но даже и пред лицом "критического" разума оно есть метафизический бред и одержимость. И тем не менее значительность и даже своеобразное величие ее именно в ее дерзновении, в том, что оно есть такая смелая и своеобразная, в своем роде единственная односторонность или ересь. И уж если где-либо в истории философии применимы слова ап. Павла: "подобает быти и ересям между вами, да откроются искуснейшие", то здесь имеется такой именно случай. Ибо философский эксперимент произведен здесь с настойчивостью изумительной и силой колоссальной, трагедия еретического философствования изжита до глубины и явлена с убедительностью, и поучительность этого эксперимента является неизгладимой в памяти. Едва ли может повториться в истории мысли подобный эксперимент - non bis in idem [32] , - помимо всего прочего, после Гегеля он не будет уже иметь ни свежести, ни наивности, свойственной силе, но нащупать и определить истинные пределы логизма и тем самым обезличить ложные притязания панлогизма самым делом дано было именно Гегелю.

философия тожества, монизм

Сказуемое состоит из идеи и связки. Последняя не есть только грамматическая часть предложения, но и мистический жест, исполненный глубочайшего онтологического значения. Связка придает значимость сказуемому, осуществляет его значение как раскрытия природы подлежащего, из идеального переводит в реальное. Как Я не содержит в себе никакой мысли, но есть лишь подлежащее, субъект, так же связка, не содержащая ничего, кромеотношения между подлежащим и сказуемым, свидетельствует о реальности сказуемого в подлежащем, установляет бытие подлежащего в сказуемом. Связка выражает собой онтологический момент, свидетельствуя о бытии, делая сказуемое причастным бытию подлежащего. Она есть само это бытие в самой его общей и всеобъемлющей форме. Она есть природа субстанции, взятой не в ее частной, особенной, но всеобщей и всеобъемлющей форме. Подобно тому как Я выражает ипостасность субстанции, связка, онтологическая скрепа, символически указует на природу субстанции, , причем одним из бесчисленных ее обнаружений является сказуемое. Она знаменует субстанцию - не в ее ипостасном лике, но в ее природе, не как субъект, но как объект, единство сплошного бытия, океаническую его глубину. Она есть свернутое и непрестанно развертывающееся ВСЕ (недаром Гегель свою дедукцию ВСЕГО начинает с категории бытия, ср. экскурс). Короче говоря, в ней и чрез нее просвечивает субстанциальность в своей бытийной природе, прощупывается ее реальность, и ее силою отвлеченное слово становится плотию, в душу живу. Этой ролью связки, в которой обнажается природа субстанции, реальность сказуемого, определяется возможность еще доселе не рассмотренного типа философствования, - онтологического монизма, субстанциального всеединства, метафизического натурализма. Если в идеализме исчерпывающим и определяющим началом была ипостась, а в панлогизме мысль, то здесь таковым началом является субстанция как природа (внеипостасная, или безыпостасная, или доипостасная). Очевидно, философия этого типа всегда есть натурализм, но разных форм и оттенков, от самых грубых до самых утонченных. Системы натурализма являются и чрезвычайно многочисленными, и распространенными. Это понятно, если принять во внимание, что идеалистические и панлогистические системы являются плодом утонченного умозрения, возникают лишь на основе высокой философской культуры, между тем как натурализм может быть одинаково свойственным и на самых низших ступенях культуры, как и на высших, и как возможность сопровождает мысль во всех ее возрастах. Мысль ищет объяснения Я в оно, как и определенного частного во всеобщем и всеедином; требования философии тожества являются для нее как бы голосом самой философии. И, поскольку можно отвлечься от момента ипостасности и логической формы, мысль права, поскольку ищет такого сведения порождений к первоисточнику, проявлений к порождающей их природе, natura naturata к natura naturans. Таким натурализмом является вся античная философия до Сократа и Платона, т. е. до философского рождения ипостасного человека (насколько оно, впрочем, может считаться и в них совершившимся). Если оставить в стороне милетскую школу с ее примитивизмом, то в нашем уме встают, прежде всего, две великие и загадочные, хотя и спорящие между собою тени, Парменид и Гераклит, а к ним присоединяются в известном смысле Пифагор, Эмпедокл и атомисты, а позднее и стоики.