Чтение онлайн

Сейчас мы не будем останавливаться на этом вопросе и вернемся к нему позднее. Но прежде чем я продолжу, мне хотелось бы обратить внимание на тех людей, которых я назвала "людьми революции", тем самым проведя различие между ними и появившимися позднее профессиональными революционерами, чтобы взглянуть на главные принципы, которые вдохновляли их играть предназначенную им роль. Независимо от того, насколько широко революция распахивала перед массами бедных свои двери, ни одну из них не инициировали бедные; так же как ни одна из революций не была результатом мятежа даже там, где население выказывало недовольство властью и плело против нее заговоры. Революция была невозможной, как правило, в тех государствах, где авторитет политической системы поддерживался на должном уровне (в современных условиях это прежде всего подразумевает верность вооруженных сил и полиции гражданским властям). Причина, по которой революции с поразительной легкостью добивались успеха на начальной стадии, проста: вершащие ее люди просто первыми подбирали власть, фактически валявшуюся у них под ногами; революция - это всегда следствие и никогда - причина краха политического режима.

Однако это вовсе не означает, что революции всегда происходят там, где подорван авторитет правительства и утрачено доверие граждан к власти. Напротив, любопытным историческим фактом и примечательным феноменом политической истории Запада вплоть до начала Первой мировой войны является фантастическая долговечность отживших политических систем. Даже в тех странах, где власть очевидно утрачивала авторитет, революция могла произойти и добиться успеха только при условии, что в них достаточное число людей было готово к падению старого режима, желало взять власть в свои руки, объединиться и действовать сообща для достижения общей цели. Это число не обязательно должно быть велико; как сказал однажды Мирабо, десять человек, действующих сообща, способны повергнуть в трепет сотни тысяч людей.

В отличие от появления на политической сцене французской революции масс бедных, которого никто не мог предугадать, утрата государственной властью авторитета уже с начала XVII века была хорошо известным в Европе и колониях явлением. Более чем за сорок лет до начала революции во Франции Монтескье писал о разложении политической системы

Запада. Он опасался возврата Европы к деспотизму, поскольку европейцы хоть и руководствовались в своих поступках традициями и обычаями, более не чувствовали себя свободными, не доверяли законам и не признавали авторитета тех, кто ими правил. Монтескье не рассматривал будущее как новую эру свободы - напротив, поскольку он был убежден, что традиции, обычаи и манеры, или, короче, mores и моральные нормы, которые столь важны для жизни общества и столь бесполезны в политике, при возникновении любой чрезвычайной ситуации будут быстро забыты, он всерьез опасался, что свобода может исчезнуть в той единственной цитадели, где она была учреждена [183] . И подобной оценки была удостоена не только Франция, где основы общественного и политического пространства были сформированы прогнившим ancien regime. Примерно в то же время в Англии Юм наблюдал, как "мало уважения внушает имя короля. Говорить о короле как о наместнике Бога на земле или наделять его любыми из тех пышных титулов, которые в прошлом своим великолепием ослепляли человечество, означает заставить смеяться каждого". Юм не верил в спокойствие в стране, но был убежден - употребляя почти те же выражения, что и Монтескье, - что в случае "малейшего потрясения ... королевская власть, лишенная опоры из твердых принципов и более не поддерживаемая общественным мнением, тотчас же рухнет". Те же причины - непостоянство и нестабильность ситуации в Европе - заставили Бёрка с таким энтузиазмом приветствовать американскую революцию: "Только удар, который сотрясет земной шар до самого центра, способен вернуть европейским нациям ту свободу, которая так сильно отличала их от всех остальных. Западный мир был миром свободы до тех пор, пока не был открыт другой, еще более западный мир, и, возможно, именно здесь свобода найдет приют тогда, когда во всех остальных частях она уже будет истреблена" [184] .

Можно было предвидеть (и Монтескье лишь первым это предположил), с какой невероятной легкостью будут свергаться правительства и как прогрессирующая утрата традиционными политическими институтами своей власти, которую он имел в виду, в XVIII веке будет становиться очевидной для всевозрастающего числа людей. Однако еще более очевидным было то, что эти политические преобразования - лишь первая ласточка в череде масштабных трансформаций нового времени. В общих чертах этот процесс можно описать как распад старой римской триады (религия, традиции и власть), основной принцип которой пережил превращение Римской республики в Римскую империю и трансформацию Римской империи в Священную Римскую империю; именно этот римский принцип под нажимом Нового времени разлетелся на куски. Крушению политической власти предшествовали утрата традиций и ослабление традиционных религиозных верований - пожалуй, именно ослабление влияния традиций и религии подорвало авторитет политической власти и привело ее к краху. Из этих трех элементов, с начала римской истории совместно, во взаимном согласии управлявших мирскими и духовными делами, политической власти было суждено исчезнуть последней; она зависела от традиций и не могла сохраниться без прошлого, "освещающего будущее" (Токвиль), как не могла пережить и потерю религией своих санкций. Те огромные трудности, которые предвещала утрата религиозных санкций процессу основания новой власти, и растерянность, заставившую столь многих людей революции обратиться к вере (или хотя бы ссылаться на нее), от которой они отказались еще до революции, мы должны будем обсудить позднее.

Если у людей, готовых к революции по обе стороны Атлантики - до того как произошли события, определившие их жизнь, сформировавшие их убеждения и в итоге отдалившие их друг от друга, - и было что-то общее, так это страсть к публичной свободе, во многом аналогичная той, о которой говорили Монтескье или Бёрк; но даже тогда, в век меркантилизма и, несомненно, прогрессивного абсолютизма, эта страсть была чем-то очень старомодным. Более того, они отнюдь не стремились к революции, но, как сказал Джон Адамс, "были призваны вопреки их ожиданиям и вынуждены делать то, к чему ранее были не склонны"; как заметил Токвиль, говоря о Франции, "даже предчувствие грозной революции было чуждо их умам. Ее не обсуждали, потому что о ней не помышляли" [185] . Однако слова Адамса противоречат другому его высказыванию, что "революция свершилась до того, как началась война" [186] не потому, что население английских колоний было исполнено особого революционного или мятежного духа, а потому, что "закон объединил их в политические сообщества" (bodiespolitic)и наделил "правом созыва ассамблей для обсуждения политических вопросов"; именно на этих "городских и районных ассамблеях формировалось мнение народа" [187] . Замечание Токвиля противоречит его же словам о "вкусе" или "страсти к публичной свободе" , по его мнению, широко распространенных во Франции еще до начала революции и преобладавших в умах даже тех, кто вовсе не помышлял о революции и не предчувствовал, какую роль предстоит в ней сыграть.

Однако даже здесь нельзя не обратить внимания на различие между европейцами и американцами, мировоззрение которых формировалось в основном идентичными традициями. То, что во Франции было "страстью" и "вкусом", в Америке стало реальным опытом; и то, что когда в американском обиходе, особенно в XVIII веке, говорили о "публичном счастье", а во французском при этом использовали словосочетание "публичная свобода", довольно ясно определяет это различие. Под публичной свободой американцы понимали непосредственное участие в публичных делах, а потому любая связанная с этим деятельность не считалась обузой, а, напротив, дарила вовлеченным в нее несравнимое ощущение счастья, которое нельзя было получить где бы то ни было еще. Они хорошо знали (и Джон Адамс снова и снова формулировал это знание), что люди собирались на городские ассамблеи, а позднее их представители - на знаменитые "конгрессы" и "конвенты", не из чувства долга, и тем более не для того, чтобы отстаивать собственные интересы, а прежде всего потому, что они получали удовольствие от самого процесса обсуждения и принятия решений. Их объединяли "мир и общее дело свободы" (Харрингтон), ими двигала "страсть к различению", которую Джон Адамс считал "основной и наиболее выдающейся" из всех человеческих способностей: "Где бы мы ни находили мужчин, женщин или детей, были они стары или молоды, богаты или бедны, высокого или низкого положения, умны или глупы, невежественны или образованны, каждый из них был движим желанием быть увиденным, услышанным, чтобы о нем говорили окружающие, одобряли и уважали его и чтобы ему было известно об этом". Достоинством этой страсти Адамс называл "состязательность", "желание превзойти другого", а ее недостатком - "амбицию", "стремление к власти как средству различения" [188] . С психологической точки зрения это главные добродетели и пороки политического человека. Воля к власти и жажда господства как таковые, независимо от "страсти к различению", пусть даже они и являются характерными чертами тирании, более не могут считаться типично политическими пороками; скорее они представляют собой качества, которые способны полностью уничтожить политическую жизнь со всеми ее добродетелями и пороками. Тиран не испытывает стремления к превосходству, и им не владеет страсть к различению, именно поэтому он получает такое удовольствие, возвышаясь над остальными; напротив, именно стремление к превосходству заставляет людей любить мир, наслаждаться обществом равных и принимать участие в делах общества.

В сравнении с этим американским опытом французские hommes de lettres [189] , которые должны были совершить революцию, были готовы к этому в высшей степени теоретически [190] . Несомненно, "актеры" Французского собрания нравились самим себе, хотя они вряд ли в этом признались бы, да и, несомненно, у них не было времени, чтобы размышлять об этой стороне своей деятельности. У них не было опыта, на который они могли бы опереться, их вдохновляли и направляли лишь не подтвержденные реальностью идеи и принципы, которые были осмыслены, сформулированы и обсуждены еще до начала революции. Таким образом, они даже больше, чем их американские коллеги, опирались на опыт Античности и наделяли древнеримские слова смыслом, проистекающим из языка и литературы, а не из опыта и практических наблюдений. Так, латинское слово respublica, la chose publique [191] наводило их на мысль, что не существует такого явления, как публичная деятельность под властью монарха. Однако когда эти слова (и мечты, стоявшие за ними) стали воплощаться в жизнь на заре революции, они не были результатом обсуждений, дискуссий и решений, как это имело место в Америке; напротив, они являлись порождением того опьянения, главным элементом которого являлась толпа - масса,

как ее описывал Робеспьер, "аплодисменты и патриотический восторг которой придавали столько очарования и блеска" присяге, данной в зале для игры в мяч. Бесспорно, его биограф был прав, когда добавлял: "Робеспьер испытал ... откровение руссоизма во плоти. Он слышал глас народа и думал, что это глас Божий. С этого момента начинается его миссия" [192] . И все же, сколь бы сильными ни были эмоции, которые испытывали Робеспьер и его коллеги, переживая этот беспрецедентный для античного мира опыт, их мысли и поступки упрямо обращались к латинскому языку. Например, показательно, что слово "демократия", которое подчеркивает роль и власть народа, стали употреблять гораздо позднее, чем слово "республика" с его особым акцентом на реально существующие институты. Слово "демократия" до 1794 года во Франции не употребляли; и даже казнь короля все еще сопровождалась возгласами: "Vive la republique!" [193] .

Теория революционной диктатуры Робеспьера, ставшая результатом революционного опыта, восходила к хорошо известному институту Римской республики; и в той теории, которая за эти годы добавилась к корпусу политической мысли Франции в XVIII веке, сложно было отыскать что-либо новое. Подобное имело место и в Америке. Отцы-основатели, несмотря на испытываемое ими глубокое ощущение новизны своего предприятия, гордились, что смело и без предрассудков применили на деле то, что было открыто задолго до них. Они считали себя магистрами политических наук, потому что осмелились провести этот эксперимент и знали, как на деле использовать накопленную мудрость прошлого. То, что революция - это прежде всего практическое применение определенных правил и истин политической науки, даже в Америке составляло в лучшем случае половину истины, не говоря уже о Франции, где непредвиденные события столь рано вмешались в происходящее, что воспрепятствовали принятию конституции и учреждению прочных институтов. И все же без энтузиазма отцов-основателей и их порой несколько комичной эрудированности в политической теории (обильные выдержки из древних и современных авторов, которыми пестрят страницы сочинений Джона Адамса, иногда наталкивают на мысль, что он коллекционировал политические принципы так же, как другие коллекционируют марки) революция никогда не была бы осуществлена.

В XVIII веке людей, подготовленных к власти и страстно, помимо прочего, желающих применить полученные ими знания на практике, называли hommes de lettres, и этот термин намного лучше им подходит, чем современное слово "интеллектуалы", под которым мы привычно понимаем класс профессиональных писак и писателей, в чьем труде нуждаются все более разрастающаяся современная бюрократия и управленческий аппарат, а также не менее стремительно растущая индустрия развлечений массового общества. Разрастание этого класса в Новое время было неизбежным и самопроизвольным. Оно происходило бы при любых обстоятельствах, а если принять во внимание те непревзойденные условия, которые сформировались для его развития в деспотиях Востока, можно заключить, что деспотическое или абсолютистское правление предоставляет ему даже более благоприятные шансы, чем современное конституционное общество. Различие между hommes de lettres и интеллектуалами - далеко не только в очевидных качественных несовпадениях; гораздо более важным для нас является фундаментальное отличие, продемонстрированное этими двумя группами с XVIII века в отношении к обществу - к той любопытной и в какой-то мере разнородной области, которую Новое время поместило между старейшей и наиболее подлинной сферой публичного или политического с одной стороны и частного - с другой. Действительно, интеллектуалы всегда были и остаются неотъемлемой частью общества, которому они как группа обязаны своим существованием и особым положением. В них нуждались все дореволюционные правительства в Европе XVIII века, все они пользовались их услугами для "возведения свода специального знания и установления процедур, без которых не могла обойтись все более усиливающаяся деятельность правительства на всех уровнях, для процесса, призванного подчеркнуть эзотерический характер работы правительства" [194] . Литераторы, напротив, негодовали всего лишь против секретности в публичных вопросах; они начали свой путь с отрицания подобного рода государственной деятельности и отстранились сначала от общества королевского двора и придворной жизни, а позднее - от общества, собиравшегося в салонах. Они занимались самообразованием и развивали ум, добровольно отдав предпочтение уединению, отдалившись и от общества, и от политики (из которой они в любом случае были исключены) на необходимое расстояние, чтобы иметь возможность рассмотреть их в истинном свете. Лишь с середины XVIII века мы обнаруживаем, что они открыто взбунтовались против общества и его предрассудков; этому демонстративному предреволюционному неповиновению предшествовало более мирное, но оттого не менее сильное, продуманное и нарочитое презрение к обществу, которое давало пищу опытам Монтеня, сделало более глубокими размышления Паскаля и оставило следы на многих страницах работ Монтескье. Безусловно, между презрительным отвращением аристократа и сменившей его негодующей ненавистью плебея лежит огромная пропасть; однако мы должны помнить, что объектом их презрения и ненависти являлось более или менее одно и то же.

Более того, к какому "сословию" ни принадлежали бы литераторы, они были свободны от бремени бедности. Не удовлетворенные любым положением, которое были способны им предоставить государство или общество ancien regime, они считали свой досуг больше бременем, чем благом, больше отлучением от подлинной свободы, чем свободой от политики, какую философы требовали для себя со времен Античности, чтобы заниматься деятельностью, которую они считали превыше публичной. Другими словами, их досуг был otium [195] римлян, а не αχολή [196] греков; это была вынужденная бездеятельность, "томление в праздном уединении", где философия играла роль "лекарства от скорби" (doloris medicinam) [197] ; и они все еще придерживались римского стиля, когда стали использовать свой досуг в интересах res publica(или la chose publique, как в XVIII веке, буквально переведя этот термин с латинского языка, стали называть сферу публичных отношений). В результате они принялись изучать труды греческих и римских авторов - не ради (и это главное) какой-то вековой мудрости или бессмертной красоты, возможно, содержавшихся в этих книгах, а почти исключительно для того, чтобы узнать о тех политических институтах, о которых они свидетельствовали. Это были поиски политической свободы, а не возвращавшей к Античности философской истины, и это чтение становилось реальной основой для их размышлений и мечтаний о свободе. Говоря словами Токвиля: Chaque passion publique se desguisa ainsi en philosophie [198] .Если бы они из реального опыта знали, что означает эта публичная свобода для отдельных граждан, они, возможно, согласились бы со своими американскими коллегами и говорили о "публичном счастье". Чтобы убедиться, насколько тесно современное содержание этих очевидно различных формул связано между собой, достаточно вспомнить довольно широко распространенное американское определение публичного счастья - например, данное Джозефом Уорреном в 1772 году - как "добродетельной и непоколебимой преданности свободной конституции". Публичная или политическая свобода и публичное или политическое счастье были теми воодушевляющими принципами, которые подготовили умы людей, впоследствии ставших заниматься тем, чем они даже не предполагали заниматься, и чаще всего вынужденных совершать такие поступки, к которым ранее они не были склонны.

Люди, которые во Франции подготовили ум к предстоящим событиям и сформулировали принципы грядущей революции, известны как philosophes Просвещения. Однако именовать их философами, как они на то претендовали, было бы не совсем верно: они имели ничтожно малое значение для истории философии, а их вклад в историю политической мысли нельзя сравнить с вкладом, который внесли оригинальные труды их предшественников в XVII и начале XVIII века. Но тем не менее они сыграли значительную роль в революции: она заключалась в том, что они стали использовать термин "свобода" в новом, прежде почти не известном значении публичной свободы, тем самым показав, что под свободой они понимают нечто весьма отличное от свободы воли или свободы мысли, которые были известны философам со времен Августина. Их публичная свобода не была тем внутренним миром, где человек по своему желанию мог укрыться от давления внешнего мира, как не была она liberum arbitrium [199] , которая заставляет волю сделать выбор между имеющимися альтернативами. Для этих людей свобода могла существовать только публично, она скорее была осязаемой мирской реальностью, тем, что было создано людьми и для людей, чем даром или способностью. Для них свобода была публичным пространством, созданным руками человека, рыночной площадью, которая во времена Античности являлась тем местом, где свобода являла себя и становилась видимой всем.