Чтение онлайн

Алхимический текст. Текст и реальная деятельность. Действие и священнодействие. Алхимический рецепт — живое свидетельство одновременно живущих в нем как будто взаимно исключающих сторон алхимического дела. Вещь и слово об этой вещи. Ремесленный опыт алхимика и воплощенная в вещном слове картина мира. При этом бытие текста раскрывается в антитезисе как его небытие; как его никчемность, ибо текст этот принципиально невоспроизводим, бездействен; он — заклинание, молитва. Но такое заклинание и такая молитва, за которой конкретный технохимический регламент по изготовлению единичных уникальных вещей. Но тогда слово — жалко и ничтожно. Оно не нужно: ремесленник собственными руками и собственным умом изготавливает вещь, которая сама божественно вещает — глаголит. Полярные определения даны одновременно и утверждаются негативно — апофатически, как сказали бы сами средневековые мыслители. Алхимик священнодействует. Он же и действует, кощунственно вводя в ничто, унижая, уничтожая только что исполненное священнодейство. Духовное не существует вне земного, индивидуального воплощения. Но духовное обращается в ничто, если оно по-земному конкретно и индивидуально воплощено. Но именно этим оно же и возвышено. Череда возносящихся попраний.

Рецепт — система указаний, как не следует делать.

Это, в частности, означает, что в исходных формах ремесленного труда только так — апофатически — и может быть дано единственно нужное правильное действие: в виде строжайше расписанных запретов.

Ремесло — молитва. Посередине — алхимический рецепт. Земной сад — алхимические неплодоносящие сады Семирамиды — Гефсиманский сад грядущего рая на Земле: чаемый Сад Наслаждений. Цеховой словесный секрет, канувший в вещь (точнее, воплотившийся в вещи). Овеществленное слово — оглашенная вещь, одновременно живущие в алхимическом тексте, формирующие бесплотные очертания гипотетического философского камня, обладающего безграничной — и тоже гипотетической — мощью. Только духовная молитва должна воплотиться (и умереть) в земные блага верующего. Как будто бездуховный, вещественный рецепт ремесленника — изделие Мастера, его духовный — с виду вещественный — вклад во имя… И напротив: сотканная только из слов молитва для земных — только земных! — выгод. И снова: алхимик посередине. На излете алхимического тысячелетия он — вседержитель, примиритель апофатически определимых крайностей средневекового мышления. Алхимически воплощенное слово — Дело. Он же — двукультурный разрушитель этих крайностей. Окно в иные культурные пространства… Чернильница, запущенная в черта (а может быть, в бога?).

Напряженная устремленность земного к небесному, открывающемуся в земном, взаимно аннигилирующие друг друга, — особенное свойство средневековой рецептурной деятельности. Ясно, что отношения символа и его земной копии иные. Знак и обозначаемое в алхимической символике — это каждый раз на веки вечные приколоченные к сферической поверхности алхимической Вселенной — скорлупе философского яйца, окаменевшие бывшие крайности, отождествленные изобретательным умом адепта герметического искусства, одолевающим — заполняющим — именно символотворческим образом разрыв между земным и небесным, телесным и духовным, спиритуализирующим субстанцию — овеществляющим дух. Но отношения символа и его земной копии все же остаются в полной мере такими, о коих только что шла речь. Золото указывает на Солнце как на свое иное, священное оправдание. Солнце — на золото как воплощенное, вещественно-рукотворное свое бытие. Верно. Но верно и другое: алхимическое золото есть само по себе. Оно индивидуально, неповторимо. Оно дано. Скорее золото есть смысл Солнца, чем наоборот. Алхимик — демиург алхимического золота. Его, так сказать, единственный творец. Так созидается, но и разрушается символизм средневековой культуры. Так разрушается и вновь созидается специфическая форма противоречивости средневекового мышления. Может быть, символ — инокультурный вестник? Символотворческое инокультурно-еретическое дело самого алхимика. Снова окно в иные культурные пространства и времена. Вновь чернильница в черта. И тогда, может быть, философский камень в рецепте Рипли обретает собственную высокосовершенную жизнь лишь ценой уничтожения всего остального — ценой «физико-химических» умираний львов и дракона. Их небытие — залог бытия камня. И наоборот. Правда, с поправками — существенными поправками — на указанные разночтения, привнесенные особенностями алхимического дела.

Понятно: столь универсальная характеристика средневекового мышления — бытие ценой небытия — выявляется на материале одного-един-ственного рецепта с трудом, а выявляясь, выглядит натянутой, искусственно увиденной. Нужен столь же универсальный — общекультурный — контекст, сколь универсальна и всеобъемлюща эта особенность средневековой противоречивости. Этот контекст — вся средневековая интеллектуальная жизнь, представленная в текстах — философских, художественных, хроникальных… Буду конспективно краток, делая остановки лишь на ключевых моментах средневекового самосознания — философской рефлексии этого феномена [65] .

Целеполагающее движение рыцарских туров мысли предопределено с самого начала и направлено к постижению сущности. Если те, кто спорят, — поэты, то любовь, божественная и прекрасная, и есть их умопостигаемая сущность. Когда же ратоборствуют богословы-философы, то их сущность — ни больше ни меньше — сущность самого Бога [66] .

Длится этот духовный поединок не десять часов, а десять веков в пределах европейской средневековой культуры, каждый раз видоизменяясь, но каждый раз оставаясь неповторимо средневековым.

Пусть же мышление расскажет о себе самом, уточняя-утончая особенности собственной специфически средневековой противоречивости.

АВГУСТИН (IV–V вв.) в «Исповеди» говорит: «Есть своего рода прелесть в

прекрасных телах, и в золоте, и в серебре, и во всем тому подобном; для осязания всего приятнее гармония частей, есть и для других чувств соответственно — приятные свойства тел. Есть привлекательность и во временных почестях и правах силы и власти, от чего и рождается властолюбие, но… И жизнь наша, которую мы живем здесь, имеет своего рода заманчивую прелесть по своей красоте и возможности наслаждаться всею земной красотою. Самое дружество человеческое, как союз любви, дорого и мило по взаимному единодушию, но… Конечно, и в земных предметах находятся свои удовольствия, но…» (1901–1912, 1, И, 5, с. 37–38).

Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве Бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Бог — свободно творящий неделимый дух. Такая посылка во всяком случае не освящает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Плоть как бы противостоит творцу, но всем своим существованием свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как недобро, но не выводится из добра. Оно — отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить «так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание» (с. 43). Намек на самодвижение от земного к небесному (в алхимии — от железа-Марса к золоту-Солнцу) — без отшвыривания несовершенного, ибо и оно — во имя. Путь этот в «Исповеди» только угадывается по крайним точкам этого пути, пройденного автором в реальностях жизненных перипетий — напряженно, мучительно: «И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет» (X, 3, с. 265). Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о Боге. А раз увенчано, значит, оно есть в силу собственного небытия.

Как антипод положительному богословию возникает и апофатическая философия, отрицающая возможность уподобления бога чему-либо реальному. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.): «…в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли» (АМФ, 1, 1969, с. 608). Путь к Богу — путь к полной немоте; всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Бог определим только негативно — через отрицание всех акциденций вещества: «Причина всего… не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями… Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя… до нее невозможно коснуться мыслью… относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание…» (с. 608–609). Полное Ничто — полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание — максимальным утверждением. А теперь, пропустив восемь столетий, обратимся к Мейстеру Экхарту (XIII–XIV вв.) — его «Проповедям и рассуждениям» (1912).

Конечная цель мистика — постижение Бога, но такое постижение, которое нельзя перевести в зрительные образы, как мрак; в слуховые, как молчание. Иначе говоря, постижение мистического Ничто, невыразимого, неизрекаемого. Ситуация, в которой пребывает это Ничто, сливается с ним: «Только там, где нет ни «теперь», ни «иногда», где угасают все лики и различия, в глубоком молчании произносит Бог свое слово» (с. XI). Это граница мистического созерцателя, за которую хода нет. В этой точке кончается деятельная рецептурная операциональность. Статически расслабленное состояние души как предел динамически-напряженных исканий, завершившихся в благодати, которая «не действует… не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого. Действие так же далеко от нее, как небо от земли» (с. 9). Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства — абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде «Дай нам, Бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас» (с. 10). Она предполагает два встречных движения: Бога к человеку, и наоборот.

Поскольку Бог — невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по Богу, могут быть определены лишь отрицательно: «Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали» (там же, с. 5). Два встречных движения по тропе Бог — человек утверждают: Бог — конец мистических действий; он же — их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе Бога. Начало этого обратного хода (действует Бог) отмечено так: «Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово» (там же, с. 11). Но только два пути одновременно и возможны: «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба — то, что останется, будет нечто единое и простое» (там же, с. 26).

Какова же вещь, сотворенная Богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью, и потому духовная не вполне? «Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды — золото, всякое рождение имеет целью человека» (с. 5). Возможность чудодейственного преображения — оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика — это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение «от всех вещей, ибо противно Богу творчество в образах» (с. 17). Это и запечатлено в мистическом рецепте: «…беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел…» (там же).