Шрифт:
ЭММАНУЭЛЬ ЛЕВИНАС
ВРЕМЯ И ДРУГОЙ
EMMANUEL L'EVINAS
LE TEMPS ET L’AUTRE
Перевод с французского А В. Парибка
Высшая религиозно-философская школа Санкт-Петербург. 1998
ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЕНО В РАМКАХ ПРОГРАММЫ «ПУШКИН» ПРИ ПОДДЕРЖКЕ МИНИСТЕРСТВА ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ ФРАНЦИИ И ПОСОЛЬСТВА ФРАНЦИИ В РОССИИ
ПЕРЕВОД ОСУЩЕСТВЛЕН ПРИ ПОДДЕРЖКЕ КОМИТЕТА ПО КУЛЬТУРЕ И ТУРИЗМУ МЭРИИ С.-ПЕТЕРБУРГА
ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО А В. ПАРИБКА И КОММЕНТАРИИ Г. И. БЕНЕВИЧА
РЕДАКТОР Б. ОСТАНИН
ВЫСШАЯ РЕЛИГИОЗНО ФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ, 1999
ВРЕМЯ И ДРУГОЙ
ЦЕЛЬ И ПЛАН
ОДИНОЧЕСТВО АКТА-СУЩЕСТВОВАНИЯ
АКТ-СУЩЕСТВОВАНИЯ БЕЗ СУЩЕСТВУЮЩЕГО
ГИПОСТАЗИС
ОДИНОЧЕСТВО И ГИПОСТАЗИС
ОДИНОЧЕСТВО И МАТЕРИАЛЬНОСТЬ
ЦЕЛЬ И ПЛАН
Цель этих лекций - показать, что время - не факт отъединенного субъекта, а сама связь субъекта с другим [1] . Утверждение это отнюдь не социологическое. Речь пойдет не о том, как мы выкраиваем и обустраиваем время, заимствуя свои представления у общества, и не о том, как общество помогает нам сформировать представления о времени, - нас будет интересовать само время, а не представления о нем. Чтобы подкрепить это утверждение,
1
Оригинальная концепция Левинаса разворачивается начиная не с данной работы, а с первой, написанной после освобождения в 1946 г., - От существования - к существующему. Как ее характеризует сам философ, она явилась подготовительной для его дальнейших разработок. Именно здесь Левинас подробно рассматривает ряд положений, которыми он пользуется во Времени и Другом. Однако к самому понятию «другое» в этой работе он только подходит, Поэтому, желая познакомить читателей с этой, в дальнейшем центральной темой его творчества, мы сочли возможным начать со второй работы, отсылая за разъяснениями к соответствующим местам в От существования - к существующему. В дальнейшем цитаты из последней будут сопровождаться пометкой: Левинас. 46 г.
Предпринимаемый нами анализ будет онтологическим, а не антропологическим. Мы и впрямь считаем, что онтологические проблемы и структуры существуют, пусть и не в том смысле, какой придают слову «онтология» реалисты, попросту описывая данное бытие. Мы утверждаем, что бытие - не пустое понятие, и у него есть своя диалектика, при этом такие понятия, как одиночество или общность, появляются на определенной ступени; что одиночество и общность - не только психологические понятия, вроде испытываемой порой потребности в других или предполагаемых такой потребностью предзнания, предчувствия, предвосхищения другого. Одиночество мы намерены представить как онтологическую категорию и указать его место в диалектике бытия, а точнее (ведь смысл слова «диалектика» более определенный) - его место в общем устроении бытия.
Итак, мы с самого начала отвергаем хайдеггерову концепцию, отыскивающую одиночество в самой сути отношений с другими, уже предположенных заранее. Антропологически неоспоримая, онтологически эта концепция кажется нам смутной. Хотя и верно, что связь с другими положена у Хайдеггера как онтологическая структура Dasein’а, ни в драме бытия, ни в экзистенциальной аналитике она на деле никакой роли не играет. Анализ Бытия и времени нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein. С другой стороны, откуда берется трагичность одиночества - от ничто ли или же от лишенности других, что подчеркивается смертью? Здесь по меньшей мере недоговорка, что и побуждает нас подняться над определениями одиночества через общность, а общности - через одиночество. И наконец, другие у Хайдеггера появляются в экзистенциальной ситуации Miteinandersein’a, то есть взаимного бытия друг с другом. Здесь связь выражена предлогом mit (с). Если так, то это рядоположенность при общем термине, вокруг него, то есть точно следуя Хайдеггеру - вокруг истины. Но тогда это не непосредственное отношение лицом к лицу. Ей каждый отдает все, кроме самого обстоятельства своего личного существования [2] . Мы, со своей стороны, намерены показать, что изначальная связь с другим не описывается предлогом mit.
2
Место, к которому апеллирует Левинас в Бытии и времени Хайдеггера, звучит следующим образом: «Даже бытие-в-одиночестве есть бытие-в-мире: Присутствие (Dasein). Другой в состоянии отсутствовать только в силу и для со-Присутствия. Бытие-в-одиночестве есть ущербный способ со-бытия; сама возможность его говорит об этом. С другой стороны, фактическое бытие-в-одиночестве не отменяется тем, что «рядом» со мной случается быть еще одному представителю человеческого рода или даже десятку их. Сколько бы их ни было вещественно. Присутствие все равно может остаться одиноким. То есть со-бытие и фактичность бытия друг с другом не основываются на том, что нескольким «субъектам» случается быть вместе. И бытие-в-одиночестве «среди многих» не означает, что эти многие существуют чисто вещественно, рядом с нами. Даже в нашем бытии «среди них» они здесь, вместе с нами. Их со-Присутствие бывает встречено нами в модусе, в котором они равнодушны и чужды. Отсутствие и «дальнесть» суть модусы соприсутствия, они возможны лишь потому, что Присутствие, как со-бытие, дает присутствию Других быть встреченным в своем мире» (SZ, I, 4, 120) (пер. Арк. Шуфрина).
Наш подход приведет к таким последствиям, принять которые, быть может, окажется нелегко. Блеска и патетики антропологического подхода здесь не будет. Зато будет что сказать об одиночестве - и не только то, что оно, якобы, - несчастье и противоположно общности, которую обычно называют счастьем. Так мы доберемся до онтологических корней одиночества и, наверное, поймем, как можно его преодолеть; а о том, как нельзя, скажем уже теперь. Не будет такого преодоления в сознавании: в сознании объект, хотите вы того или нет, усваивается субъектом, а двойственность пропадает. Не будет его и в экстазе: в экстазе субъект усваивается объектом -и вновь обретает себя в нем одном. Все подчинения такого рода приводят к тому, что другое исчезает.
Тут-то мы и столкнемся с проблемой страдания и смерти. Нельзя сказать, что это слишком увлекательные темы, позволяющие писать блестяще и модно; однако в феномене смерти одиночество оказывается на пороге тайны. Не нужно понимать эту «тайну» чисто отрицательно, то есть как нечто неведомое, положительное значение которого предстоит установить. Нам это понятие понадобится, чтобы распознать некое отношение внутри субъекта, не сводимое к простому возврату его одиночества. Окажется, что смерть - это тайна, а не непременно ничто, и перед ее лицом не происходит поглощения одного члена отношения другим. И наконец, мы покажем, как заявляющая о себе в смерти двойственность превращается в отнесенность к другому и ко времени.
Нашему подходу присуща диалектика, но не гегелевская. Мы не преодолеваем здесь противоречий и не примиряем их в стремлении остановить историю. Напротив, нашей целью является утверждение множественности, не допускающей слияния в единство: мы - как бы дерзко это ни звучало -намерены порвать с Парменидом.
ОДИНОЧЕСТВО АКТА СУЩЕСТВОВАНИЯ [3]
что мы никогда не остаемся одни, стало уже общим местом. Мы окружены существами и вещами, связи с которыми поддерживаем. Мы - с другими: посредством зрения, соприкосновения, сопереживания, посредством совместной работы. Все эти связи переходные: я касаюсь предмета; я вижу другого. Однако я не есмь другой. Я - это я сам. Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собою нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное. Существа могут обменяться между собою всем, кроме своего акта-существования. В той мере, в какой я есмь, я есмь монада. Именно благодаря моему акту-существования у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что не могу передать. Непередаваемое - это то, что укоренено в мое бытие, то, что принадлежит исключительно мне. Таким образом, никакое расширение моих знаний и средств самовыражения не затрагивает моей связи с актом-существования, связи прежде всего внутренней.
3
«Акт-существования» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l’exister. Надо сказать, что такого слова нет во французском языке, оно образовано искусственно, с помощью прибавления артикля к глаголу exister - существовать. Смысл этого образования раскрывается в следующей главе и лингвистически связан с задачей подчеркнуть существование как действие, наподобие того, как это естественно происходит в немецком, где Sein означает бытие, существование, а глагол sein - быть, существовать. Кроме того, Левинас отчетливо различает l’exister и l’existance, что было необходимо сохранить в переводе. Однако в русском языке нет такого средства образования отглагольного существительного, как артикль, поэтому в ходе горячих обсуждений, в которых предлагались даже такие варианты, как «существовав-ливание», выбор пал на более благозвучное «акт-существования», используемое не как акт существования, но как единое понятие. L’existance же традиционно переводится как существование.
Может показаться, что данные о первобытном мышлении, по крайней мере, в истолковании Леви-Брюля, способны пошатнуть само основание нашего подхода - ведь у него речь идет о существовании как переходном (то есть передаваемом). Благодаря причастности субъект не просто видит другого, но и является другим, - это представление для первобытного мышления куда существеннее, чем его дологичность или мистичность. И все-таки от одиночества оно нас не спасает. Во всяком случае современное сознание так просто от своих тайн и своего одиночества не отречется. В той мере, в какой опыт причастности является подлинным, он совпадает с экстатическим слиянием - оба его участника в недостаточной степени в нем удерживаются, а потому мы, отказываясь от монадологии, приходим к монизму [4]
4
Надо четко различать «причастность» Леви-Брюля и церковное, христианское причастие. Впрочем, среди культурологов и исследователей религий (см., например, Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 306) порою встречается мнение, что церковное причастие и сама духовная культура христианства ориентированы на «экстаз», понимаемый как бытие-в-Боге, как на единственно желаемое состояние. В этом смысле может возникать
соблазн проведения параллели с племенным и первобытным сознанием. Несомненно, «экстаз», как. впрочем, и противоположное ему «объективирующее» научное познание, имеет важное значение в европейской христианской культуре. Особенную роль он, вероятно, играет в католической духовности. В то же время в православной аскетической традиции имеются ясные свидетельства понимания места так называемого экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, не отвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения. Одно из таких свидетельств мы находим в Словах св, Симеона Нового Богослова:"Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят ... Они говорят, что святые будут находиться тоща (то есть после конца света.
– Г. Б.) как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними ..Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных (от Писаний) ... Это как находящийся в темнице, - если среди многих про водимых им там лег как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, - вдруг приходит в исступление ... так и тот. Кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом ... Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света... свет оный входит внутрь души его ... Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии находится и другие".
Акт-существования не признает никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего. Одиночество - это не фактическая отделенность Робинзона, ни невыразимость содержания сознания; это нерасторжимое единство существующего и его дела существования. Добраться до акта-существования в существующем - значит заключить его в единство и обезопасить Парменида, предотвратив любые возможные попытки отцеубийства со стороны его наследников [5] . Одиночество заключено в самом факте наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодоленного одиночества - значит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта-существования и устремиться к некоему онтологическому событию, где существующее сочетается с актом-сушествования. Событие, в результате которого существующий сочетается со своим актом-существования, я буду называть гипостазисом [6] . Восприятие и наука непременно исходят из наличия существующих, уже наделенных своим частным актом-существования. Но действительно ли неразрывна связь между тем, что существует, и его актом-существования? Возможно ли добраться до гипостазиса?
5
Левинас, очевидно, отсылает здесь к следующему месту платоновского Софиста (241(1): «Прошу тебя... чтобы ты не думал будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей... (ведь) нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-то отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует». Здесь, по выражению самого Платона, он и «посягает на отцовское учение». Именно от этой попытки отменить тезис Парменида «Есть только бытие, а небытия - нет» надеется обезопасить учение «отца» элейской школы Левинас. С другой стороны, заключив существующею, для которого, как будет видно из дальнейшего, весв мир выходит как бы из него, заключив его в единстве, то есть сохранив единство бытия несмотря на бытие существующего в мире, Левинас, как он пишет во вступлении к своей работе, задается целью «порвать с Парменидом», преодолеем тотальность бытия в Другом.
6
«Гипостазис» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l'hypostase. Перевод этого слова вызвал при обсуждении горячие споры. Дело в том, что во французском оно однозначно соответствует греческому hypostasis, встречающемуся, главным образом, в текстах по патристике и переводимому как «ипостась». Однако в философском язвже известно понятие гипостазирование, произведенное от того же слова. Что касается работы Левинаса, то для того, чтобы предупредить соблазн отождествления его помятия hypostasis с богословским понятием ипостаси, был выбран вариант перевода - «гипостазис». Подробнее о понятии гипостазиса у Левинаса см. ниже, а также в примеч. 15, где затрагивается вопрос о его соотношении с ипостасью в Православии.
Вернемся еще раз к Хайдеггеру. Предложенное им различение Sein и Seiendes - бытия и сущего - вам, конечно, знакомо; я уже успел им воспользоваться, хотя из соображений благозвучия предпочитаю переводить эти термины словами «существовать» и «существующий», не придавая им, впрочем, особого экзистенциалистского смысла. Хайдеггер различает, с одной стороны, субъекты и объекты, сущие или существующие, а с другой - само их существование. Первые следует переводить именами существительными или субстантивированными причастиями, а второе - глаголом. Это различение, проведенное в самом начале Бытия и времени, позволяет избавиться от некоторых двусмысленностей в истории философии, в которой зачастую исходили из акта-существования, чтобы добраться до существующего, вполне обладающего актом-существования, то есть до Бога [7] . Для меня это хайдеггерово различение - самое глубокое из того, что есть в Бытии и времени. Но Хайдеггер различает, а не отделяет. Акт-существования всегда схвачен в существующем, а применительно к существующему - человеку - хайдеггерово выражение ^гшг^кеК как раз и указывает на то обстоятельство, что акт-существования всегда находится в чьем-то обладании. Мне не думается, чтобы Хайдеггер мог допустить акт-существования без существующего; для него это было бы нелепостью [8] . Но все же есть понятие Geworfenheit «выражение какого-нибудь Хайдеггера», как сказал Янкелевич, - и его обычно переводят как оставленность (dereliction) или заброшенность. Тем самым подчеркивается уже следствие из Geworfenheit, то есть надо было бы переводить Geworfenheit как «брошенность»... куда?
– в существование. Таким образом, существующее вроде бы появляется только внутри предшествующего ему существования, а существование, похоже, независимо от существующего; существующее оказывается заброшенным в него и никогда не может им завладеть. Потому-то и налицо заброшенность и оставленность. Итак, забрезжило представление об акте-существования, происходящем без нас, без субъекта, без существующего. Г-н Валь, без сомнения, сказал бы, что акт-существования без существующего - всего лишь слово, не более того; и это, конечно, смущает, в этом звучит пренебрежение. Но в целом я с г-ном Валем согласен. Единственно нужно только для начала определить место слова в общем устроении бытия. Я также готов признать, что акт-существования не существует, - ведь существует-то существующий. Но обратиться к несуществующему, для того чтобы понять существующее, вовсе не означает совершить философскую революцию. Собственно говоря, идеалистическая философия и была попыткой обосновать бытие чем-то небытийным.
7
Левинас, вероятно, имеет в виду обсуждаемую Хайдеггером в Бытии и времени (SZ, I, 3, 89-90) проблему, возникшую из-за двусмысленности понятия субстанции в философской традиции Средневековья и у Декарта. Так, у Декарта нечто, существующее само по себе, это субстанция. При этом иногда «субстанция» означает Бытие сущности как субстанции, субстанциональность, в другой раз оно обозначает само существующее - субстанцию. Недоразумение, которое при этом возникает, связано с тем, что и Богу, и сотворенным вещам приписывается существование и, таким образом, субстанциональность. При этом у схоластов, понимавших, что существование Бога и сотворенного не может быть одинаковым, о Бытии сотворенного говорилось по аналогии, в отношении к Бытию Бога. Декарт же уже утверждает бесконечное различие в роде их Бытия. Но полагая это и избегая говорить о нем, он одновременно полагал, что Бытие само по себе не действует на нас и недоступно нам. Подобно этому Кант говорит о Бытии, что это не реальный предикат. А раз Бытие недоступно как существующее, оно выражается через атрибуты, которые сами есть. Такими атрибутами Декарт полагает мышление для мыслящей субстанции и протяженность для протяженной. Таким образом, замечает Хайдеггер, смысл Бытия не только оказался затемненным, но и утвержден как то, что не может быть прояснено, и косвенно представлен через субстанциональные свойства, относящиеся преимущественным образом к данной субстанции. В этом способе определения субстанции через субстанциональную сущность лежит причина, почему понятие субстанции определяется двумя способами. То, что здесь имеется в виду, это субстанциональность, и она понимается в понятиях характеристики субстанции, характеристики, которая сама есть сущее или существующее.
Бог, полагаемый Декартом как субстанция, то есть как существующее, имеющее совершенное или полное существование, приобретает в контексте вышесказанною характер чисто онтологического понятия.
8
В самом деле, во вступлении к Бытию и времени читаем: «Бытие - это всегда бытие существующего» (SZ, 1,9). В то же время Хайдеггер отличает Dasein как особое существующее или сущее, характеризуемое Бытием-в-мире, Бытие которого в «каждом случае мое» (ist je meines), от других существующих или сущих, которые могут быть в наличии или присутствии-под-рукой для Dasein’а. Что касается понятия Jemeinigkeit, которое можно перевести как «Мойность», то оно, очевидно, приложимо лишь к Бытию Dasein’а. Ср. у Хайдеггера (SZ, I, 1,42): «Поскольку Dasein (Присутствие) имеет в каждом случае мойность (то есть в каждом случае мое), мы должны всегда использовать личное местоимение, когда обращаемся к нему...»